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1. INTRODUCCIÓN

La investigación jurídica en la actualidad atraviesa un momento de ruptura profunda, especialmente en el sur global, al no tratarse simplemente de una crisis de normas o de eficacia institucional, sino de una fractura en los cimientos mismos de lo que entendemos por Derecho y Estado (vid. Wolkmer, 2018, pp. 52–66). Durante siglos, ha convenido un abordaje académico-jurídico predefinido y marcado por el campo del paradigma monista (Wolkmer, 2018, p. 38), donde el Estado es el único sujeto capaz de crear ley y el ciudadano es el objeto pasivo de esa regulación. No obstante, la realidad latinoamericana —cuyo rasgo se enmarca en el plano de la heterogeneidad constitutiva— exige que volvamos la mirada hacia aquellos sistemas/marcos normativos y jurisdiccionales que de una forma u otra han sobrevivido en la exterioridad del sistema oficial. ¿Cómo puede un sistema jurídico que nació para homogeneizar poblaciones diversas pretender ahora ser el marco de una convivencia plural? (vid. Pachón Soto, 2025, pp. 22–24)

De ahí que en el presente estudia surja la estricta necesidad de cuestionar la relación entre el Estado y el pluralismo jurídico, una relación que se predefine como (des)constitucionalizada en ciernes dado que las estructuras clásicas del Estado moderno —aquellas que Ramón Cotarelo e Ignacio Sotelo describen como la culminación de la centralidad estática del poder— no poseen las categorías necesarias para integrar la alteridad sin caer en el ejercicio de anularlas. A su vez, está en ciernes porque procesos como el nuevo constitucionalismo latinoamericano están intentando, con tropiezos y contradicciones, promover una nueva arquitectura estatal que no sea un fetiche del poder, sino un instrumento para la reproducción de la vida comunitaria (Dussel, 2007a, pp. 198–206).

Para abordar esta problemática, resulta imperativo realizar un giro epistemológico; no conviene tan solo realizar un ejercicio descriptivo acerca de las definiciones del pluralismo jurídico; debe centrarse una discusión altamente conceptual de por qué el Estado moderno se contrapone, por su propia naturaleza, a la coexistencia de múltiples sistemas normativos. Aquí, la obra de Dussel es fundamental para entender cómo la modernidad construyó un centro que necesita de una periferia para existir. Asimismo, Wolkmer nos brinda las herramientas para distinguir entre un pluralismo que sirve al capital —aquel que descentraliza para facilitar el mercado— y un pluralismo emancipador que nace de la lucha de los sujetos colectivos por su dignidad (Abreu y Abreu, 2018, pp. 183–184).

A lo largo de este aporte, se analizará la estructura del Estado desde la filosofía de la liberación, buscando identificar si existe una arquitectónica estatal que sea verdaderamente compatible con el pluralismo; observando al federalismo como un intento de pluralismo territorial en contraste

con las demandas de los pueblos originarios, ejemplificadas en el proceso de los Acuerdos de San Andrés del EZLN. Finalmente, aterrizaremos en la realidad ecuatoriana, analizando los elementos de la Constitución de 2008 que abren la puerta a un formato estatal y de justicia intercultural, pero que a menudo quedan atrapados en la inercia de una institucionalidad que todavía respira bajo los pulmones del monismo decimonónico (Díaz Ocampo & Antúnez Sánchez, 2018, pp. 27–29).

2. METODOLOGÍA

El estudio se fundamenta en un paradigma crítico, el cual se aleja de la pretensión de neutralidad del positivismo tradicional para situarse en una posición de compromiso con la transformación social. En la investigación jurídica crítica, el objeto de estudio no es solo la norma en su dimensión formal, sino la relación de poder que subyace a su creación y aplicación.

El enfoque adoptado es cualitativo, una elección que responde a la necesidad de capturar la complejidad de las racionalidades en pugna. En este marco, la investigación no busca medir la frecuencia de los conflictos jurisdiccionales, sino interpretar la calidad de la autonomía y el reconocimiento de la alteridad en sistemas como el zapatista o el indígena ecuatoriano.

El tipo de estudio es descriptivo, exploratorio y comparativo. Es descriptivo en tanto detalla las características de la estructura estatal moderna y los elementos de la plurinacionalidad constitucional. Posee un carácter exploratorio al adentrarse en el concepto de “transmodernidad jurídica”, un horizonte que propone superar la modernidad mediante la inclusión de las culturas negadas. Finalmente, es comparativo al establecer las disonancias entre el federalismo territorial clásico y el pluralismo jurídico emancipador, analizando cómo el primero a menudo funciona como una “reforma de fachada” que mantiene la lógica centralista del poder.

El diseño de la investigación es no experimental, transversal y de carácter documental. Al ser un estudio de reflexión teórica y crítica, no existe una manipulación deliberada de variables, sino un análisis del fenómeno jurídico tal como se manifiesta en los textos y en la historia política de la región. La naturaleza transversal se justifica al analizar el estado actual de la plurinacionalidad en el Ecuador y la experiencia vigente del EZLN, contrastándolos con las raíces filosóficas que aún sostienen la arquitectura del Estado moderno.

En el ámbito de la investigación jurídica de corte teórico-crítico, la definición de población y muestra se desplaza de los individuos hacia el universo de discursos, normas y fuentes doctrinales que constituyen el objeto de análisis. La población objeto de estudio se define como el conjunto de producciones intelectuales, instrumentos normativos y documentos políticos que han configurado el debate sobre la estatalidad y el pluralismo en América Latina desde la segunda mitad del siglo XX hasta la actualidad.

La recolección de datos en esta investigación se realiza mediante técnicas cualitativas diseñadas para la sistematización y el análisis profundo de la información documental. El instrumento principal es la matriz de análisis documental, la cual permite organizar los hallazgos según categorías preestablecidas derivadas del marco teórico.

Se emplean técnicas de análisis de contenido y análisis crítico del discurso, apoyadas por herramientas de gestión bibliográfica. Las técnicas de análisis aplicadas son: 1. Codificación y categorización, 2. Triangulación y 3. Análisis comparativo. El proceso de análisis busca la “des-fetichización” del derecho, una categoría dusseliana que implica revelar cómo la ley estatal se vuelve un fin en sí misma, olvidando su origen en la vida de la comunidad. Este análisis cualitativo es el que permite proponer la transición hacia la transmodernidad, donde el derecho no sea una imposición vertical, sino un diálogo intercultural permanente.

3. RESULTADOS

El horizonte de la transmodernidad y la experiencia zapatista del EZLN

Llegados a este punto, cabe preguntarse: ¿qué viene después de describir al Estado en el pluralismo? El horizonte es la transmodernidad jurídica, un estadio donde la modernidad es superada no por su negación abstracta, sino por la inclusión de las culturas que ella intentó destruir. En este escenario, el Estado deja de ser el centro de gravitación de la vida social; y, como muestra de aquello, el ejemplo vivo por excelencia de esta transición es la experiencia del Ejército Zapatista de Liberación Nacional (EZLN) en las montañas del sureste mexicano, cuyo ideal radica en no luchar por la toma del poder del Estado para imponer un nuevo monismo, sino por construir un espacio donde quepan muchos mundos (Le Bot & Subcomandante Marcos, 2006, p. 115 ss.).

La experiencia zapatista es una forma de pluralismo jurídico emancipador llevado a su máxima consecuencia: la autonomía; pues, tras el levantamiento de 1994, se firmaron los Acuerdos de San Andrés sobre Derechos y Cultura Indígena (1996), un documento que es una fuente primaria fundamental para entender el pluralismo en la región; es en estos acuerdos, dónde el EZLN exigió el reconocimiento de los pueblos indígenas como sujetos de derecho público con capacidad de autogobierno. Aunque el gobierno federal mexicano traicionó estos acuerdos en la práctica legislativa (Bárcenas, 2016, p. 92), los zapatistas decidieron implementarlos por la vía de los hechos, creando los Municipios Autónomos Rebeldes Zapatistas y las Juntas de Buen Gobierno.

Los zapatistas nos enseñan que el derecho no necesita de un Estado para ser válido; necesita de una comunidad que lo sostenga y lo legitime, aquello rinde muestra debido a que su sistema de justicia no se basa en una estructura rígida y compleja de normativa, sino en la voluntad y la palabra de la asamblea. Esto es lo que viene después del Estado moderno: una política de la multiplicidad donde el individuo no es un átomo aislado, sino un nudo en una red de relaciones relacionales (Le Bot & Subcomandante Marcos, 2006, p. 78 ss.). La autonomía rebelde es la prueba de que es posible construir una realidad distinta a la impuesta por la modernidad capitalista.

Puede entonces asumirse que, la relación entre el Estado y el pluralismo jurídico en América Latina es una lucha por la descolonización del pensamiento; esto, mientras el Estado moderno siga siendo un fetiche que excluye la alteridad, seguiremos viviendo en una relación desconstitucionalizada. El reto situado acá es precisamente, proponer las categorías teóricas que permitan que esa relación en ciernes florezca en una nueva arquitectónica de la liberación. Como nos recuerda la filosofía de la liberación, la tarea es larga y compleja, pero el objetivo es claro: un mundo donde la concepción del Estado, más allá del valor jurídico y de justicia no sea el privilegio de los que dominan la ley, sino la práctica cotidiana de los que defienden lo común y confluyan nuevas percepciones acerca del otro como un factor superado desde la teoría (Dussel, 2007a, pp. 514–516).

4. DISCUSIÓN

4.1. Las raíces del Estado moderno: Dussel y la deconstrucción del mito hegeliano

Para comprender por qué el Estado moderno tiene tantas dificultades para aceptar el pluralismo jurídico, debemos llevar la discusión y centrarla en sus raíces filosóficas. Dussel, en su crítica a la modernidad, señala que el Estado no es el resultado de un progreso racional pacífico, sino de un acto de violencia originaria; por ello, y de forma tradicional, la historia de la política se ha contado desde una visión helenocéntrica y eurocéntrica, donde el Estado moderno es la culminación de la idea de libertad (vid. Crossman, 1991, pp. 57–66). Hegel, en su filosofía de la historia, presenta al Estado como la entrada de Dios en el mundo (Hegel, 2017, p. 98 ss.), el momento en que el espíritu alcanza su autoconciencia plena; sin embargo, esta visión oculta que para que ese Estado se autodefina como el centro de la razón, tuvo que definir a todo lo demás —especialmente a América— como la periferia inmadura y bárbara (vid. Dussel, 2007b, pp. 387–390).

Dussel sostiene que el Estado moderno no nace con el Ego Cogito (“yo pienso”) de Descartes, sino con el Ego Conquiro (“yo conquisto”) de 1492, y un claro ejemplo de aquello es España —comprendido para efectos del presente como el primer Estado moderno— quien gestionó un mercado mundial y una periferia colonial (Dussel, 2007b, pp. 403–404). La idea de derecho que surge de este Estado no busca reconocer la diversidad de los pueblos, sino unificar la administración para extraer riqueza; por lo tanto, el monismo jurídico es la cara normativa del colonialismo, presentándose en estos instantes a la ley estatal como universal, pero en realidad es la ley de un grupo particular —la burguesía europea— impuesta sobre la pluralidad de formas de vida que preexistían en el continente americano (Dussel, 2007b, pp. 206–227).

Tabla 1

Categoría	Perspectiva hegeliana (Monismo)	Crítica de la liberación (Dussel)
Origen del Estado	Desarrollo inmanente de la razón y el espíritu	Expansión colonial y el Ego Conquiro de 1492
Sujeto político	El ciudadano abstracto dentro del Estado-Nación	El pueblo oprimido y las víctimas de la totalidad
Función de la ley	Realización de la libertad universal y el orden	Instrumento de unificación y control de la periferia
Visión de América	Territorio “sin historia”, inmaduro y pasivo	Primer territorio colonial de la modernidad política

Fuente: Elaboración propia

Esta raíz colonial explica por qué el Estado moderno tiende a la fetichización, concepto que Dussel define como el proceso por el cual una institución, que debería ser una mediación para la vida, se olvida de su origen en la comunidad (potentia) y se vuelve un fin en sí misma (potestas) (Dussel, 2007b, p. 103). Por esta razón, el derecho estatal se convierte en un fetiche cuando se cree que la ley tiene valor por sí misma, independientemente de si produce o no la muerte de los sujetos que están debajo de ella; de ahí que el pluralismo jurídico —al proponer que existen otras fuentes de normatividad— ataca directamente este fetiche, pues le recuerda al Estado que él no es el único dueño de la razón jurídica (Pachón Soto, 2025, pp. 23–24).

¿Es posible desmitificar al Estado sin destruirlo? Es una tarea que no resulta sencillo desde la perspectiva de Dussel, dado que no obedece a un ejercicio lacónico en simplemente anular las instituciones, sino des-articularlas para volver a conectarlas con la comunidad de vida (Dussel, 2007a, p. 401). En este momento, la modernidad jurídica ha cortado el ligamen entre derecho y sociedad, creando un canal obligado de legalidad que solo reconoce lo que el soberano dicta, lo que obliga mirar las raíces del Estado moderno al tenor de un reconocimiento implícito, asociado a la estructura que hoy habitamos, se encuentra diseñada para excluir al otro —al indígena, al montubio, al negro— (vid. Lévi-Strauss en la construcción del otro por la diversidad pp. 55-72, 81-83. Boivin & Rosato, 2004). Por ello, cualquier intento de pluralismo que no cuestione estas raíces será siempre un pluralismo cosmético, asociado a la idea del efecto Lampedusa (vid. El gatopardo, 2020) cuya percepción descansa en un gatopardismo que cambia los nombres, pero mantiene la centralidad estática del poder (Wolkmer, 2018, pp. 200–202).

4.2. Dialéctica entre el monismo estatal y la heterogeneidad pluralista

La contraposición entre el Estado moderno y el pluralismo jurídico no se subyace a una escasa diferencia de definiciones, sino una pugna entre dos racionalidades opuestas. El Estado moderno se fundamenta en el monismo, una doctrina que postula que en un territorio determinado solo puede existir un único sistema jurídico soberano, precisando una premisa principal radicada en la seguridad jurídica liberal: la ley debe ser previsible, igual para todos y emanada de una autoridad centralizada (Sotelo, 1996, pp. 37–39); sin embargo, esta igualdad es ficticia porque presupone un sujeto universal que no existe. Como bien señala Wolkmer, el monismo es un mito que busca ocultar la complejidad social bajo una capa de uniformidad burocrática (Wolkmer, 2003, p. 252).

Por el contrario, el pluralismo jurídico parte de la realidad de la heterogeneidad, puesto que no ve a la sociedad como una masa de individuos aislados, sino como un conjunto de campos sociales semiautónomos que generan sus propias normas de convivencia según sus necesidades materiales y culturales (vid. Wolkmer, 2014, p. 89 ss.). Mientras el Estado moderno busca la asimilación, el pluralismo busca el reconocimiento; esta tensión, se manifiesta en lo que Boaventura de Sousa Santos llama la simetría liberal moderna: todo el Estado es de derecho y todo el derecho es del Estado.

El pluralismo rompe esta simetría al demostrar que hay derecho fuera e incluso contra el Estado (Rosillo Martínez, 2014, pp. 507–508), mirando al menos estas 4 previsiones: 1) El monismo jurídico prioriza la forma sobre el contenido, 2) El pluralismo jurídico nace de la necesidad existencial de los grupos sociales y de sus luchas históricas, 3) La centralización estatal busca la estabilidad del poder, mientras que la pluralidad busca la democratización de la decisión; y, 4) El monismo es autorreferencial, el pluralismo es relacional e intersubjetivo (Rosillo Martínez, 2014, pp. 507–510).

En América Latina, esta dialéctica ha tomado un matiz específico debido a nuestra condición periférica. Wolkmer distingue entre el pluralismo jurídico estatal —aquel que el Estado permite y controla para que no amenace su poder— y el pluralismo jurídico comunitario (Wolkmer, 2006, pp. 170–176). El primero es un pluralismo desde arriba, que a menudo se traduce en políticas de multiculturalismo neoliberal donde se reconoce la cultura pero no el poder de los pueblos indígenas. El segundo es un pluralismo desde abajo, que Wolkmer denomina derecho comunitario participativo, el cual se construye desde la resistencia de los excluidos (Wolkmer, 2017, pp. 219–227).

La pregunta epistemológica de fondo es: ¿cuál de estas categorías encaja con la realidad de nuestra región? Si observamos los trabajos de autores como Vladimir Llano Franco, vemos que el pluralismo ha pasado de ser un objeto de estudio de la antropología —como algo exótico— a ser un eje central de la teoría crítica del Estado (Llano Franco, 2017, pp. 58–62). El problema es que el Estado moderno no encaja con el pluralismo porque su arquitectura está diseñada para la clausura operativa. El derecho estatal es un sistema que solo se comunica con sus propias normas, ignorando las racionalidades que no encajan en su lógica de mercado o de control social; por ello, la relación es (des)constitucionalizada: la constitución en un plano formal se presenta abierta (pluralismo), pero la arquitectura material del Estado sigue operando de forma monista (vid. Wolkmer, 2018, pp. 200–202).

4.3. El federalismo como pluralismo territorial: ¿Arquitectura de liberación o reforma de fachada?

Una de las sugerencias más comunes en la teoría política clásica para resolver la tensión de la diversidad es el modelo del Estado federal, dado que el federalismo, al dividir el poder en unidades territoriales con autonomía, es una forma de pluralismo jurídico. En este esquema, el territorio se fragmenta para que cada unidad pueda moverse e interactuar en el marco de su ordenamiento jurídico propio (autónomo) así como un ejercicio propicio y correlacional en la esfera jurisdiccional. Sin embargo, es fundamental analizar si esta división territorial realmente ataca el monismo de fondo o, si responde a una redistribución simple de la misma lógica estatal en espacios más pequeños (vid. El federalismo como forma de organización del Estado, cap. 14. Sánchez de la Barquera y Arroyo, 2014, pp. 211–238).

El federalismo se basa en el principio de que la unidad mayor se fortalece a través de la unidad más pequeña, lo que permite entender una forma/modelo en búsqueda de procesar conflictos mediante la diversidad en la unidad; no obstante, desde la perspectiva de la liberación, el federalismo suele ser una solución de arquitectura de arriba hacia abajo (Dussel, 2007a, pp. 288–296). En muchos casos, los estados miembros de una federación reproducen exactamente el mismo monismo legal que el Estado central, negando el pluralismo interno de las comunidades que habitan esos territorios. Caso particular lo que ocurre en México, donde el reconocimiento de los derechos indígenas se ha dejado en manos de las legislaturas estatales, resultando en un parche constitucional que no garantiza una verdadera autonomía (Sánchez de la Barquera y Arroyo, 2014, pp. 229–234).

Tabla 2

Modelo	Federalismo clásico	Pluralismo jurídico emancipador
Fuente del poder	El pacto entre entidades territoriales soberanas	La legitimidad de los sujetos colectivos y sus necesidades
Tipo de autonomía	Administrativa y legislativa delegada por la Constitución	Política y jurídica intrínseca a la identidad del pueblo
Sujeto de Derecho	El Estado provincial o regional	La comunidad, el ayllu, el caracol o la organización de base
Relación con el centro	Cooperación vertical y reparto de competencias	Diálogo horizontal e interlegalidad de sistemas distintos

Fuente: Elaboración propia

El federalismo es un pluralismo territorial, pero no necesariamente un pluralismo de racionalidades; esto, por cuanto se puede tener un Estado federal donde todos los niveles de gobierno sigan la misma lógica de mercado y el mismo derecho positivo liberal (Barceló Rojas, 2016, pp. 2-34). En cambio, el pluralismo jurídico que demandan los movimientos sociales en América Latina es uno de aquellos que permita/exija la coexistencia de sistemas normativos con valores distintos: por ejemplo, sistemas donde la propiedad de la tierra no sea privada sino comunal, o donde la filosofía del sistema de administración de justicia no sea punitiva sino restaurativa (vid. Hernández & Frías, 2003, pp. 9–22). El federalismo, por sí solo, no garantiza este espacio; puede ser apenas una reparación de fachada que hace más compleja la construcción estatal sin cambiar sus cimientos coloniales (cfr. Yrigoyen Fajardo, 2003, pp. 171–173).

Por lo tanto, ver al Estado federal como la solución definitiva al pluralismo es un error de perspectiva; esto, por cuanto si bien el federalismo puede ofrecer herramientas de descentralización útiles, sigue atrapado en la noción de soberanía única. Para que una arquitectura estatal sea compatible con el pluralismo, debe ir más allá de la división territorial y reconocer que la soberanía radica en la pluralidad de los pueblos, no en una abstracción nacional. Como sugiere el constitucionalismo andino, el reto no es solo repartir el poder, sino reinventar el Estado como una estructura plurinacional donde la unidad sea el resultado de un consenso entre iguales y no de una imposición de la mayoría blanca-mestiza (Noguera Fernández, 2018, pp. 8–10).

4.4. La arquitectónica de la liberación en la filosofía de Dussel

Dussel dedica el segundo volumen de su “Política de la Liberación” a la Arquitectónica, donde hace referencia no estrictamente a una especie de cimentación física, sino de la estructura ontológica y normativa de lo político. Para Dussel, la arquitectura ideal del Estado es aquella que no se cierra sobre sí misma, sino que permanece abierta a la interpelación del otro, algo que

guarda en gran medida al aporte que realiza Noguera (Noguera Fernández, 2023), quien desde el monismo jurídico reseña que ha estado vinculado históricamente a un constitucionalismo centralizado de normas y de saberes, cuyo punto medular de atención se situaba en la centralidad, y que esta práctica arribaba, además, a una única legalidad; sin embargo, la nueva frontera del concepto del constitucionalismo trae consigo la absorción de todas las sociedades hacia su interior, permitiendo conformar lo que llama el autor como espacio de juridicidad liberal integral (Noguera Fernández, 2023, p. 87 ss.) configurándose para esto un pluralismo jurídico integrado de primera generación.

La estructura del Estado compatible con el pluralismo jurídico debe basarse en la distinción entre potentia y potestas. La potentia es el poder político que reside en el pueblo, en la comunidad de vida. La potestas es el conjunto de instituciones (leyes, jueces, policía) que la comunidad crea para organizar su vida (vid. Dussel, 2007a, pp. 46–65); el error de la modernidad, creer que la potestas (proveniente del Estado) es la fuente del poder. Una arquitectura de liberación invierte esta lógica: el Estado debe ser siempre una mediación delegada y obediente; dado que, si el pueblo es plural, la potestas debe ser plural, no puede haber una única arquitectura institucional para una comunidad que se reconoce como diversa (Dussel, 2007a, p. 47 ss.).

Y para precisar de mejor forma lo que Dussel ha sugerido al respecto, conviene señalar, al menos, 4 elementos indispensables a tener en cuenta: 1) La participación social no debe ser un anexo, sino una matriz de decisión política, 2) El control social debe ser un mecanismo que impida que las instituciones se separen/desconozcan del pueblo/sociedad, 3) La justicia debe entenderse como aquella capacidad de dar respuesta a los intereses reclamados por los más desfavorecidos; y, 4) La arquitectura estatal debe ser polifónica, que permita coexistencia entre los diversos sistemas, sin que medie jerarquías u obstáculos gradados.

Entonces, ¿cuál es la estructura ideal para el pluralismo? Dussel sugiere que no hay una receta única, pero sí principios universales de factibilidad y legitimidad. Una arquitectura estatal pluralista sería aquella que permita la creación de micro-soberanías o autonomías territoriales donde los pueblos puedan ejercer sus propios sistemas de justicia y gobierno; de tal forma que el Estado central pasaría a ser un coordinador de estas autonomías, un espacio de diálogo intercultural más que una máquina de comando (Dussel, 2007a, pp. 244–249). Es lo que Dussel denomina un nuevo orden temporal del mundo (Dussel, 2007a, p. 74), donde la democracia no es solo votar, sino gestionar el poder desde abajo para la instauración de la justicia (cfr. Dussel, 2013, pp. 310–317).

Esta propuesta dusseliana resulta materialmente compatible en términos del pluralismo, dado que no busca la homogeneidad; muy por el contrario, la arquitectura de la liberación se construye desde la exterioridad de los que han sido negados por el sistema. El derecho en esta arquitectura no es un sistema cerrado de normas autopoiéticas (Dussel, 2007a, p. 301), sino un derecho de la liberación que siempre está en proceso de apertura hacia las nuevas demandas de justicia; en este sentido, el Estado deja de ser una totalidad cerrada y se convierte en un sistema abierto, donde el reconocimiento del pluralismo no es una concesión graciosa, sino la condición misma de su existencia legítima (Pachón Soto, 2025, pp. 15–16).

4.5. El pluralismo jurídico en la Constitución del Ecuador: entre el papel y la praxis

La Constitución del Ecuador de 2008 es, quizás, el ejemplo más avanzado de un intento por constitucionalizar el pluralismo jurídico emancipador, dado que en su artículo 1, define al país como un Estado constitucional de derechos y justicia, intercultural y plurinacional. Esta definición implica una ruptura con el modelo de Estado nación monista, no resulta un adorno lingüístico o poético. De ahí que categorías transversales como la plurinacionalidad aparecen con la finalidad de establecer un reconocimiento en un mismo territorio a través de una convivencia de varias naciones con derecho a su propia organización social y política (vid. de Sousa Santos, 2012, p. 17 ss.). Por su parte, la interculturalidad es otra categoría necesaria —incluso concebida por determinado sector de la doctrina como aliada/necesaria de la plurinacionalidad— cuyo fin radica en establecer y comprender que estas naciones deben relacionarse en un plano de igualdad, sin que una cultura —la dominante— se imponga sobre las demás (Walsh, 2008, pp. 140–141).

El núcleo jurídico de este pluralismo se encuentra en el artículo 171, que otorga a las autoridades de las comunidades, pueblos y nacionalidades indígenas funciones jurisdiccionales; es decir, otorgar una facultad de juzgamiento y resolución de conflictos internos aplicando sus propias normas y procedimientos (derecho consuetudinario). Conviene precisar que la percepción acerca de esta justicia indígena no es una que pueda o deba otorgarle la condición/estatus de derecho de segunda, sino que tiene que ser reconocido plenamente bajo el paraguas del mismo rango que la justicia ordinaria; sin embargo, existe una problemática radicada en la misma Constitución cuando impone límites claros: no pueden violar la propia Constitución ni los derechos humanos reconocidos en instrumentos internacionales. Este es el punto de mayor conflicto, pues ¿quién define qué es una violación de derechos humanos? ¿Se define desde una visión occidental-individualista o desde una visión comunitaria-intercultural?

Tabla 3

Elemento constitucional	Significado jurídico	Desafío de aplicación
Estado plurinacional	Reconocimiento de sujetos colectivos de derecho	Resistencia de la burocracia centralista a ceder poder real
Justicia Indígena (Art. 171)	Jurisdicción propia basada en tradiciones ancestrales	Conflictos de competencia con fiscales y jueces ordinarios
Derechos de la naturaleza	La Pacha Mama como sujeto con derechos propios	Tensión con el modelo económico extractivista del Estado
Interculturalidad	Diálogo horizontal entre sistemas de conocimiento	Persistencia del racismo epistémico en la educación jurídica

Fuente: Elaboración propia

En la praxis, el pluralismo en Ecuador enfrenta lo que Marcelo Bonilla describe como la lucha por el monopolio del discurso jurídico (Bonilla Urvina, 2008, pp. 55–59); dónde, a pesar del avance constitucional, los operadores de la justicia ordinaria a menudo intentan subordinar la justicia indígena a través de lo que denominan control de constitucionalidad, que en la práctica termina siendo un tamiz monocultural, teniendo como referencia y calificativo antijurídico sus prácticas ancestrales como el baño de agua fría o el uso de la ortiga tildándolas de tortura, sin entender su función simbólica de purificación y reintegración comunitaria (cfr. Yamá, 2012, pp. 445–449). Esta incomprensión instituye una muestra clara que, aunque la Constitución es plural, la arquitectura material del poder judicial sigue siendo monista y colonial (Bonilla Urvina, 2008, pp. 54–55).

¿Qué connotaciones debe guardar cualquier constitución de cara al pluralismo? Según el constitucionalismo crítico latinoamericano, una constitución pluralista debe ser el resultado de un proceso constituyente desde abajo, que no solo reconozca la diversidad, sino que la materialice en la estructura del Estado; esto implica: 1) Autonomía territorial real; 2) Descentralización del poder de juzgar; 3) Participación de los sujetos colectivos en la definición de políticas públicas; y 4) Institucionalidad que sea polifónica y no jerárquica. Ecuador ha dado los pasos normativos, pero la relación sigue estando en ciernes porque todavía no hemos logrado des-fetichizar al Estado para que acepte que hay justicia más allá de sus tribunales de mármol (Bonilla Urvina, 2008, p. 66).

Una muestra de ilustración acerca de la tensión existente en la praxis constitucional nos conduce aunque no es materia de investigación central referirnos al campo del decisionismo alternativo a referirnos al hito jurisprudencial ineludible en el contexto ecuatoriano como ha sido el caso “La cocha”; cuyo dictamen trajo consigo un profundo conflicto de competencias cuando determina, entre otros eventos, que la jurisdicción indígena carece de potestad para conocer y resolver (sancionar) actos que atenten contra bienes jurídicos vinculados a la vida, señalando de forma categórica que es una facultad enteramente estatal por medio del ejercicio de un ius puniendi de corte positivista colonizadora.

Empero, existe aspectos que destacar de la mentada decisión, pues hace un primer ejercicio a nivel jurisdiccional-constitucional en enfatizar ciertas pautas procedimentales sobre las cuales destaca la existencia de un “aparente” diálogo intercultural que se vea garantizando consigo la prohibición del doble juzgamiento, pero sin mayores elementos de valor.

De este modo, hay que precisar que la Corte Constitucional del Ecuador operó como un mecanismo de clausura, como lo que debe ser, al dictaminar precisamente que esta autonomía jurisdiccional de los sujetos colectivos resulta válida tan solo en el evento en que únicamente llega a un escenario de colisión con intereses medulares del control estatal que ejerce el Estado y sus agencias.

Así, desde una óptica de la teoría crítica aunada a la filosofía de la liberación, este ejercicio jurisprudencial preliminar destaca de forma ejemplificadora la incapacidad ontológica por parte del Estado moderno para lograr sostener un pluralismo jurídico que responda a verdaderas condiciones de simetrías institucionales. Dado que, si se logra retener en estos momentos —pese a la configuración previa de una forma plural de Estado— el monopolio absoluto en torno a la administración de justicia, ello descansa enteramente en confirmar una arquitectónica clásica estatalista y con ella una raigambre monista que devela consigo que el reconocimiento de la plurinacionalidad opera, en estas fronteras, como una concesión tolerada desde arriba y no como una emancipación de la potentia comunitaria.

5. CONCLUSIONES

La Constitución del Ecpolíido como un proceso de diálogo intercultural permanente y no como una imposición vertical. La autonomía zapatista ofrece un gentil recordatorio, la fuente última del derecho no es la fuerza del soberano, sino la dignidad de los pueblos organizados que luchan por su propia existencia.

En tal sentido, la propuesta de la nominada “transmodernidad jurídica” no radica en el planteamiento simplista de la coexistencia pacífica formal con las estructuras estática del Estado moderno, lo cual derivaría en un mero multiculturalismo tolerante asimilable por la corriente capitalista. Todo lo contrario, se vuelva hacia la exigencia de una transformación radical que apunta hacia la disolución material y conceptual de una centralidad estatal concebida como máquina colonizadora. Es por ello por lo que el horizonte transmoderno demuestra que el desafío epistémico no se agota de forma exclusiva en la reivindicación o encaje de la justicia indígena dentro de las fronteras estatales, sino que busca una especie de obligación a contrastar y replantear la relación misma entre el pluralismo jurídico y el Estado.

Finalmente, apropiarse de la transmodernidad como arquitectónica de liberación implica precisamente esta deconstrucción requerida para redefinir el Ego Conquiro que sostiene al derecho occidental, llevando esto a una profunda necesidad enmarcada al amparo de que sea el Estado quien abandone su pretensión de totalidad autorreferencial que subordina epistemológicamente a la alteridad, y luego, transmute hacia un paradigma de la interlegalidad decolonial.

DECLARACIÓN DE CONFLICTO DE INTERESES

El autor declara no tener ningún conflicto de interés.

REFERENCIAS

Abreu y Abreu, J. C. (2018). La teoría crítica del derecho y el pluralismo jurídico en Antonio Carlos Wolkmer, desde una perspectiva intercultural. Revista Académica de la Facultad de Derecho, (30), 173–186.

Barceló Rojas, D. A. (2016). Teoría del federalismo y del derecho constitucional estatal mexicano. Instituto de Investigaciones Jurídicas | Universidad Nacional Autónoma de México.

Bárcenas, F. L. (2016). Los Acuerdos de San Andrés, proceso constituyente y reconstitución de los pueblos indígenas. El Cotidiano, (196), 87–94.

Boivin, M., & Rosato, A. (2004). Constructores de otredad: Una introducción a la antropología social y cultural (2a. ed). Antropofagia.

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